Thèsepolitique : la société peut se passer du religieux. En sens inverse, chez les “laïques à la française”, même partisans du compromis et de la paix avec l’Eglise catholique, on veut ignorer ces réflexions sur le rôle social de la religion. Ils se sont au départ, diversement certes, inscrits dans la lignée des philosophes

Épreuve tant redoutée, qui lance les épreuves du Bac. Voici les corrigés de philosophie, première épreuve passée ce jeudi par les candidats des séries générales et technologiques au Bac ici les sujets du Bac Philo 2017 en intégralitéExamen du jeudi 15 juin 2017 de 8h à 12hDurée de l'épreuve de philosophie 4hVIDEO. Notre Facebook Live des corrigés de PhiloPosez vos questions en direct sur notre page FacebookIl est toujours bon de rappeler que le corrigé qui suit n’est pas un corrigé type les délais sont trop courts pour y prétendre mais constitue des pistes permettant à l’élève de se situer par rapport à la copie du Bac Philo Série L Littéraire Coef. 7Corrigé Sujet 1 - Suffit-il d’observer pour connaître ?Le premier sujet Suffit-il d’observer pour connaître ? » est un sujet de philosophie des sciences ou épistémologie. Il est devenu classique de proposer ce type de sujet à la série littéraire pour que les élèves puissent avancer une réflexion dans un domaine qui n’est pas le leur a priori. Cependant, ce type de sujet est souvent jugé comme complexe par les élèves et rares sont ceux qui osent si sujet met clairement en place le rapport qui se joue entre l’observation et la connaissance. Il faut donc rapidement définir ces deux notions. L’observation peut être définie comme une perception attentive et minutieuse, ce qui la distingue de notre perception quotidienne. La connaissance ici concerne la connaissance scientifique c’est-à-dire un ensemble de propositions qui obéissent à des lois rationnelles question que pose le sujet est donc de savoir si l’observation est suffisante pour accéder à des connaissances scientifiques ou si, au contraire, il est besoin de plus pour parvenir à ce type précis de est possible d’envisager dans un premier temps que l’observation constitue une étape importante voire nécessaire dans l’élaboration des connaissances scientifiques. En effet, le scientifique observe d’abord les phénomènes qui nourrissent son étonnement et il peut ensuite s’interroger sur la cause des phénomènes en question, ce qui lui permet de formuler différentes l’observation ne peut tout à fait prétendre au statut de connaissance car elle n’est pas vérifiée. En science, les faits ne sont jamais donnés mais construits par tout un protocole expérimental qui seul peut prétendre au statut de connaissance. La perception peut être trompeuse et elle a besoin de la raison pour être donc par l’élaboration de théories souvent inobservables que la connaissance est acquise. Il faut même parfois que la science s’écarte radicalement de l’observation pour pouvoir prétendre à l’élaboration de nouvelles tel sujet pouvait mobiliser un certain nombre de références classiques. Pour la première partie, il était possible de solliciter La Métaphysique d’Aristote où il distingue les étapes progressives de la connaissance, qui vont de la sensation et l’observation à la constitue une référence efficace pour la deuxième partie. Dans La Formation de l’esprit scientifique, l’auteur montre que la connaissance scientifique doit se construire contre l’illusion d’un savoir immédiat par l’ il était possible de faire référence à Kant et sa Critique de la raison pure pour la dernière partie. Dans la préface de son œuvre, Kant souligne le progrès réalisé par la science lorsqu’elle a cessé de se contenter des faits pour les interroger à partir d’une d’autres références pouvaient être utilisées par les Sujet 2 Tout ce que j’ai le droit de faire est-il juste ?Le deuxième sujet est sans doute un peu plus simple, ce qui ne doit pas empêcher l’élaboration d’une véritable ce que j’ai le droit de faire est-il juste ?La réponse au sujet semble évidente. En effet, si j’ai le droit de réaliser telle ou telle action c’est-à-dire si le corpus des lois d’une société donnée m’autorise à agir, alors je suis nécessairement juste. La justice peut dans un premier temps être définie comme l’institution chargée de faire respecter les lois lorsque ces dernières ne sont pas respectées et, si j’ai le droit de mon côté, j’ai également la justice avec il n’est pas impossible que des lois soient injustes. En effet, certains systèmes législatifs mettent en place des lois que l’on peut juger comme étant injustes. Il faut alors remarquer que le sens de la notion de justice évolue et il faut l’entendre, non plus comme l’institution chargée de faire respecter les lois, mais comme une valeur morale. C’est au nom de la justice que nous pouvons juger que certaines lois sont injustes et qu’il ne faut pas leur obéir même si nous en avons le nous sommes confrontés à des lois injustes, il est du devoir des citoyens de les combattre et de tenter de les renverser afin d’obtenir une correspondance entre la justice légale et la justice morale. C’est à ce prix que ce que nous avons le droit de faire devient véritablement références possibles pour un tel sujet sont les suivantes. Pour la première partie le candidat pouvait utiliser un texte de Mill dans L’Utilitarisme où l’auteur définit la justice comme conformité à la un deuxième temps, le candidat pouvait reprendre un texte d’Aristote tiré de son Ethique à Nicomaque. Aristote concède d’abord que ce qui est légal est juste avant de montrer que la justice est une vertu Thoreau et le concept de désobéissance civile pouvait constituer une bonne référence pour la dernière Sujet 3 explication de texteLe sujet d’explication de texte présente un extrait du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Rousseau. Si l’œuvre et l’auteur sont célèbres, le texte n’en est pas moins Rousseau s’oppose à Maupertuis quant au problème de la bonté ou non de l’homme. L’objet du texte est donc l’opposition entre l’homme naturel et l’homme civilisé et le problème que pose l’auteur est de savoir si l’homme est mauvais naturellement ou s’il l’est à la suite d’une perversion de la culture. Rousseau tranche clairement ce problème en montrant que c’est la civilisation qui a perverti l’homme et non la nature. Contre cette dégradation, il eut été préférable pour l’homme de rester à l’état de nature, c’es-à-dire une situation dans laquelle l’homme n’est soumis à aucune commence par reprendre la thèse de Maupertuis qui s’est proposé de peser le pour et le contre de l’existence et en a conclu que l’existence humaine tend vers le malheur plutôt que vers le bonheur. Le reproche que Rousseau fait à cette interprétation est qu’elle s’intéresse à l’homme issu de la culture, c’est-à-dire des lois de la civilisation, et non à l’homme naturel. Rousseau insiste alors sur le fait que l’ensemble des entreprises humaines, à savoir les sciences, le développement technique… n’ont pas permis à l’homme de parvenir au bonheur, bien au contraire. Contre cette entreprise de civilisation, Rousseau propose plutôt de revenir, autant que faire se peut, à l’état de nature qui lui apparaît comme la condition du bonheur de l’homme. Reste à savoir si cela est notions sur lesquelles il fallait s’arrêter fortement sont celle d’existence humaine, d’état de nature, de culture et civilisation science et technique, de du Bac Philo Série ES Economique et sociale Coef. 4Eléments de corrigé par Francis Métivier, professeur de philosophie, docteur en philosophie Paris IV Sorbonne, auteur de Rock’n philo et Rock’n philo vol. 2 J’ai Lu, 2015, 2016, Liberté inconditionnelle Pygmalion-Flammarion, 2016 et Mythologie des présidentiables Pygmalion-Flammarion, 2017.Corrigé Sujet 1La raison peut-elle rendre raison de tout ?Le sujet est assez difficile dans son approche, plutôt sans risque dans son traitement. Il est classique dans son contenu mais inédit sous sa forme et sa formulation qui contient deux fois le mot raison »Sa difficulté réside dans la formule rendre raison » qui signifie, dans le langage courant, expliquer, la question donne La raison peut-elle tout expliquer ? La raison peut-elle développer un savoir explicatif sur toute chose, dans tout domaine ? Peut-elle prétendre au savoir total ?Erreur et contresens à éviter la question n’est donc pas de savoir si la raison peut expliquer les choses, mais si elle peut expliquer toute chose, sans problème pouvait être ainsi posé La raison peut être définie comme une aptitude à démontrer les faits, les hypothèses ou les idées principalement par un rapport de causalité, de cause à effet, du type si… alors… » ; en ce sens, tout, en théorie est démontrable et explicable rationnellement. Cependant, il existe des phénomènes inexpliqués, des énigmes non résolues, des hypothèses non démontrées la raison n’a pas de prise sur sujet implique ici de se poser la question à côté de la raison qui pourrait ne pas tout expliquer, avons-nous d’autres aptitudes pouvant compenser l’impuissance de la raison ? Lesquelles ?Les notions du programme en jeu dans le sujet sont La raison et le réel, la démonstration et l’interprétation, la auteurs possibles Pascal, Pensées, Le cœur a ses raison que la raison ignore » les sentiments et la foi échappent au savoir Encyclopédie des sciences philosophiques, la raison est capable d’un savoir était possible de raisonner selon le plan suivant I- En théorie, la raison peut rendre raison de tout, si scientifiquement tout est explicable par des raisonnements de type causal ou si tout peut être réduit en langage universel, mathématique par Dans la pratique et dans l’état actuel du savoir, la raison se heurte à ses propres méthodes, inadaptées pour certains faits humains l’amour s’explique-t-il rationnellement ? ou certains faits physiques le problème de l’anti-matière.III- La raison n’est pas que théorique liée au savoir, elle est aussi morale liée à l’action mais là encore la raison pratique l’usage que nous faisons des connaissances n’est pas toujours capable de rendre raison de ce qu’elle fait de la science ou de la technique par exemple. L’usage de ce qui est construit rationnellement par exemple une arme n’est pas nécessairement on pouvait se demander si des savoirs et des pratiques qui ne sont pas toujours rationnels comme l’art ne sont pas malgré tout capables de rendre raison de tout ».Corrigé Sujet 2Une œuvre d’art est-elle nécessairement belle ?Le sujet est apparemment assez facile dans son approche et son traitement classique dans son fond et dans sa forme. Il pose la question de la beauté nécessaire – et non accidentelle – de toute œuvre à partir du moment où elle est dite artistique ».Reformulée, la question donne à partir du moment où une œuvre qui peut être autre qu’artistique est reconnue comme artistique, cette caractéristique lui confère-t-elle automatiquement une valeur de beauté ? Nécessairement » signifie ici que la beauté serait consubstantielle à l’œuvre d’art, qu’elle serait son critère contresens était à éviter car le sujet demande si une œuvre d’art est, de fait, belle, et non si une œuvre d’art se doit, de droit, d’être belle. Même si l’artiste ne vise pas toujours le beau, de fait, produit-il forcément et même sans le vouloir le beau ?Le problème pouvait être ainsi posé D’un côté, nous avons tendance à penser qu’une œuvre d’art est forcément belle puisque ce serait là le but de l’art le jugement c’est beau ! » est très courant dans un tableau ; mais d’un autre côté, nous reconnaissons pas comme beau ce qui est pourtant de l’ difficulté du sujet réside notamment dans le besoin d’un travail de définitions au pluriel des concept en jeu Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ? Qu’est-ce que le beau ?Les notions du programme en jeu dans le sujet sont l’art, la conscience la conscience de l’art et du beau, l’inconscient l’artiste peut-il produire inconsciemment du beau ?, la raison et la démonstration la raison esthétique qui jugerait du beau et du laid.Il était possible de raisonner selon le plan suivant I- Le beau est une caractéristique nécessaire de l’œuvre d’art puisque ce critère est ce qui accompagne le projet de l’ Le beau est une valeur esthétique qui n’existe pas dans l’œuvre d’art même mais dans le jugement que l’on peut avoir sur elle. Les jugements étant relatifs au sujet, toute œuvre d’art n’est pas nécessairement belle Des goûts et des couleurs ont ne discute pas »III- L’art ne vise ni le beau ni le laid, la considération esthétique au sens des règles de l’art et du beau est très secondaire dans l’art. Son but premier est différent sentir un faire ressentir une émotion, ou encore délivrer un principal possible Kant, Critique de la faculté de juger, L’art est n’est pas la représentation d’un belle chose mais la belle représentation d’une chose ». L’œuvre d’art, même si elle représente un objet laid dans la vie, est une forme nécessairement belle, le beau étant par ailleurs défini par Kant comme un jugement de goût on pouvait s’interroger sur la possibilité du beau en dehors de l’art, le corps humain ou la nature en soi sans leur représentation artistiqueCorrigé Sujet 3Explication d’un texte de Hobbes extrait du sujet est assez difficile dans son approche et dans son question que pose le texte est la suivante La liberté se définit-elle dans les cadres de la loi ou hors des cadres de la loi ?Le problème et la thèse Habituellement, nous disons que la liberté humaine doit être encadrée par la loi. Hobbes prend le contre-pied de cette idée et démontre la thèse suivante la liberté des hommes, dans une société, réside dans ce que le souverain qui fait les loi, ici a passé sous silence », c’est-à-dire ce qu’il n’a pas jugé bon de préciser dans la loi et qui correspond à des actions permises. La loi énonce ce qui est formellement interdit, non ce qu’il est possible de faire le droit de faire ceci ou cela.Le problème que le texte pose est dont le rôle de la loi ce qu’elle doit énoncer au regard de notre liberté. Cette liberté se définit par tout ce que la loi ne précise du programme en jeu la liberté, le droit comme système de lois, l’État qui établit la loi.Plan du texte l. 1 à 5 – Nous avons la liberté la possibilité de faire ce que la loi ne dit pas n’interdit pas.l. 5 à 8 – Exemple physiquement il serait absurde de revendiquer la liberté de se débattre alors que nous ne serions pas 8 à 11 – Il serait également absurde de revendiquer de se soustraire aux lois parce qu’elle serait contraignante alors que celle-ci nous protège en matière de sécurité.l. 11 à 14 – La loi nous protège par les sanctions prévues en cas d’acte illégal la loi n’est connue et efficace que dans cette mesure. Pourtant les hommes voudraient s’en libérer, ce qui est 14 à 19 – Thèse de l’auteur ce que la loi ne dit pas est autorisé et non sanctionné et du Bac Philo Série S Scientifique Coef. 3Eléments de corrigé par Francis Métivier, professeur de philosophie, docteur en philosophie Paris IV Sorbonne, auteur de Rock’n philo et Rock’n philo vol. 2 J’ai Lu, 2015, 2016, Liberté inconditionnelle Pygmalion-Flammarion, 2016 et Mythologie des présidentiables Pygmalion-Flammarion, 2017.Corrigé Sujet 1Défendre ses droits, est-ce défendre ses intérêts ?Le sujet est assez facile dans son approche, assez difficile dans son traitement. Il est classique dans son contenu et dans sa forme, à la fois en philosophie politique et sociale, et dans la vie la question donne La défense de ses droits se réduit-elle à revendiquer ses intérêts ou, à l’inverse, défendre ses droits vise-t-il un dépassement de ses » intérêts ?Sa difficulté du sujet réside dans l’analyse du concept d’intérêt qu’est-ce qu’un intérêt ? qu’est-ce qui s’oppose à l’intérêt ?, et dans la formule ses intérêts » est-ce que l’expression désigne mes intérêts personnels, ou les intérêts d’un groupe particulier une corporation, un syndicat ou une association par exemple ? Il était donc bon de se poser cette question Mes intérêts personnels sont-ils aussi ceux de tout citoyen, ou est-ce que ce sont des intérêts strictement individuels ?En fait, l’ensemble de ses possibilités pouvait être vu et même donner des éléments d’articulation pour le convenait aussi de s’interroger sur le verbe défendre » et ce qu’il implique problématiquement défendre ses » intérêts ne remet-il en cause d’autres intérêts ? Par exemple défendre aujourd’hui nos » intérêts économiques et industriels par exemple ne remet-il pas en cause les intérêts des hommes de demain et leur possibilité de défendre les leurs ?Les notions du programme en jeu dans le sujet sont Le droit, la justice, la politique, la auteurs possibles Marx la classe exploitée doit défendre les intérêts de la classe Contrat social, le droit du plus fort dans une tyrannie VS l’intérêt de la volonté générale dans une Jonas, Le principe responsabilité, la défense de ses droits doit tenir compte des droits universels et intemporels de l’homme, en particulier de celle des générations était possible de raisonner selon le plan suivant I- Défendre ses droits revient d’abord à défendre ses intérêts personnels, individuels ou Défendre ses droits consiste à défendre en fait les droits de tous, l’intérêt dont il s’agit alors est l’intérêt Défendre ses droits va bien au-delà de la défense de ses intérêts et même d’intérêts tout court. Défendre ses droits est défendre des libertés universelles et non limitées dans le on pouvait poser la question de l’action des personnes qui, en apparence, défendent les intérêts d’autrui avant tout, au détriment des leurs, ou encore la question du don de Sujet 2Peut-on se libérer de sa culture ?Le sujet est assez difficile dans son approche et dans son traitement. Il est assez inédit en philosophie, bien qu’assez classique dans l’opinion première chose à faire ici est de s’étonner d’une telle question Pourquoi se libèrerait-on de sa culture ? En effet, nous pouvons penser que la culture nous arrache à une nature sauvage, animale, ou encore qu’elle est source de savoir, de savoir-faire, de savoir-être et qu’elle contribue au progrès de l’ question Peut-on se libérer de sa culture ? » implique donc l’idée préalable qu’on l’on voudrait se soustraire échapper à de sa culture pourquoi ? Qu’est-ce qui est pesant, contraignant, voire destructeur, humiliant, dans une culture ?Le mot culture pouvait être donc pris dans les deux sens 1 la civilisation comme ensemble de pratiques, de coutumes, 2 la culture comme ensemble de connaissance la culture générale.Reformulée, la question donne Notre culture nous définit-elle à ce point si essentiel que nous pourrions, même si nous le voulions, rompre avec elle nous colle-t-elle à la peau », pour le dire ainsi. Le problème porte sur la possibilité et le pouvoir de se débarrasser d’une culture notions du programme en jeu dans le sujet sont la culture, l’histoire pouvons-nous rompre avec notre histoire ?, le droit avons-nous le droit de rompre avec notre culture ?, la justice n’est-il pas vital de changer de culture ?, la liberté, le était possible de raisonner selon le plan suivant I- Nous ne pouvons nous libérer de notre culture propre car nous sommes le fruit d’une civilisation et de son Nous ne pouvons nous libérer de notre culture, de toute culture, quelle qu’elle soit, qu’au risque de perdre notre Nous pouvons nous libérer de notre culture et vivre dans une autre culture une autre civilisation, une autre époque de l’histoire.Auteurs possibles Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue et de la révolution devant permettre pour la classe dominée de change de Tristes on pouvait s’interroger sur le lien entre libération et bonheur se libérer de notre culture peut-il nous rendre heureux ?Corrigé Sujet 3Explication d’un texte de Foucault extrait de Dits et sujet est difficile dans son approche et son texte porte sur la notion d’erreur. La thèse du texte de Foucault consiste à dire que l’erreur est à la fois constitutive du vivant et de la connaissance que l’être à la fois vivant et pensant problème peut être posé ainsi habituellement, le vivant se définit comme reproduction de l’identique et de là, la normalité du vivant se définit comme absence de déviance, de différences entre les êtres de la même prend le contre-pied de cette idée l’erreur et l’anormal sont la norme du vivant ; il est donc logique que la connaissance soit à l’image de l’être vivant qui pense, qu’il en ait les mêmes caractéristiques l’erreur, la est originale et rend l’explication du texte assez compliquée la pensée et la connaissance n’existent pas sans un être vivant qui pense. Or le vivant est fait de mutations, d’évolutions. Le vivant est aléatoire. Donc, en toute logique, la pensée et la connaissance qui en découlent présentent les mêmes du programme en jeu la vérité, la raison et le réel, le vivant, la du Bac Philo Séries Technologique Coef. 2Il est toujours bon de rappeler que le corrigé qui suit n’est pas un corrigé type les délais sont trop courts pour y prétendre mais constitue des pistes permettant à l’élève de se situer par rapport à la copie 1Le premier sujet Y a-t-il un mauvais usage de la raison ? » apparaît comme particulièrement difficile et il est probable que peu de candidats décident de s’aventurer dans son traitement.

Ily aura toujours une tension entre Foi et Religion, entre sincérité et vérité Vous ne pourrez jamais choisir l'une sans l'autre sans risquer de tuer cela même que vous voudriez habiter avec toute la pureté de votre désir. Jésus en avait bien conscience, Lui qui s'est incarné, qui s'est affaibli en prenant visage d'homme pour se

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Elle se définit, négativement, comme l'absence de contrainte; positivement comme l'état de celui qui fait ce qu'il veut. La liberté est étonnamment un concept assez moderne, puisque les Grecs en parlait peu, considérant que l'homme devait plutôt refléter le cosmos plutôt que d'obéir à ses propres aspirations. Ce sont les Modernes, à partir de Kierkegaard, puis Heidegger et Sartre, qui ont fait de la liberté une réflexion centrale de la philosophie, comme en témoignent les citations célèbres sur la liberté. Introduction La question principale est celle de la définition et de la preuve de la liberté., justifiant le “sentiment vif et interne” Descartes que nous avons d'être libre et qui se trouve en tout homme. Pour définir la liberté, il suffit d'en donner une description adéquate – Au niveau biologique, la liberté s'identifie avec un organisme en bonne santé. Le malade, au contraire, se sent prisonnier de son propre corps – Au niveau plus élevé, la liberté s'identifie avec la spontanéité des tendances. L'homme est libre quand il peut réaliser ses désirs Epicure. Mais certaines tendances sont néfastes et nous luttons naturellement contre elles. La spontanéité ne peut donc consister à oébir à ses passions. – Au niveau de la conscience, la liberté se définit par la possibilité de choisir. Pour qu'il y ait choix, il faut plusieurs motifs, plusieurs possibilités d'action. Le choix peut être impossible lorsque tous les motifs valent âne de buridan. Dans ce cas, l'action relève de la liberté d'indifférence. – Au sens le plus plein, la liberté est une réalisation volontaire, justifiée par le plus grand nombre de motifs. Car notre action est alors non seulement l'expression d'un choix personnel, mais d'un choix capable de se justifier rationnellement aux yeux de tous. Après Platon et Spinoza, Kant a donné toute son ampleur au rationalisme de la liberté l'action est libre lorsque la conscience se détermine “contre” les désirs sensibles, en fonction d'un principe rationnel. – La liberté n'est au fond pas dans ce qu'on fait, mais dans la manière dont on le fait. La liberté est une attitude, celle de l'homme qui se reconnaît dans sa vie, qui approuve l'histoire du monde et des évènements. C'est pourquoi la liberté consiste souvent à “changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde” Descartes. C'est à une telle conception celle des stoïciens que les modernes Sartre, Kierkegaard sont revenus ; l'homme devient libre lorsqu'il substitue une attitude active à une situation subie, lorsqu'il prend parti à l'égard des évènements de son temps bref la liberté se prouve en se réalisant, lorsque l'homme réalise son destin en oeuvrant au lieu de le subir. Cours sur la liberté Quand on se suffit à soi-même, on arrive à posséder le bien inestimable qu’est la liberté » Epicure Face à la liberté s’oppose l’idée de destin, de déterminisme, de fatalité fatum comme synonyme d’un enchainement inexorable entre les causes et les effets et dont on ne pourrait s’extraire. L’illustration de ce fatum Œdipe qui n’échappe pas à l’oracle de Delphes il tua effectivement son père et épousa sa mère. A l’origine, abandonné par ses parents biologiques afin de l’écarter du terrible présage, Œdipe est élevé par des parents adoptifs. Adulte, il part, se querelle avec un homme et le tue il ignore qu’il vient de tuer son père biologique. Puis Œdipe donnera la bonne réponse au sphinx, sera reçu triomphalement dans la ville qu’il vient de libérer de la domination du sphinx il devient alors roi en épousant la reine ignorant que la reine est sa mère biologique de leur union naitra Antigone… Une fois qu’il apprend la vérité, il se crève les yeux et erre en mendiant. La liberté un arrachement à la fatalité, un arrachement face au loi de la nature, un arrachement au déterminisme… La liberté le pouvoir de choisir Epictète Tu es maître de ma carcasse ; prends-là, tu n’as aucun pouvoir sur moi » Descartes La liberté de notre volonté se connait sans preuve, par la seule expérience que nous en avons » Paul Valéry liberté, c’est un de ces mots détestables qui ont plus de valeur que de sens » Rousseau La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être soumis à celle d’autrui ; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre ». La notion de liberté peut être comprise comme synonyme d’une absence totale de contraintes, d’entraves quant aux désirs de chacun et leur réalisation. La liberté serait alors synonyme de licence ». Or, dire oui à tout ce que l’on désire peut-être également la manifestation d’un manque de liberté, d’une aliénation, être esclave de ses passions. La liberté suppose des contraintes, des limites, des interdits car la liberté est aussi celle des autres. Mais la liberté suppose des limites, quelles sont-elles ? Elle implique un jeu difficile entre le singulier et l’individuel. La liberté pour tous ne préssuppose-t-elle pas une limite pour la liberté de chacun ? La liberté est-elle une illusion ? Le déterminisme la liberté n’est-elle qu’une illusion ? La volonté libre n’est qu’une illusion. Texte de Spinoza, l’éthique » Appétits » tension vers quelque chose. Les hommes se croient libres parce qu’ils ignorent les causes qui les déterminent. Ils se croient libres lorsque leur inclination pour une chose reste légère. Cette légèreté laisse croire qu’on peut choisir librement de suivre ou de ne pas suivre nos impulsions en les contrecarrant, le cas échéant, par une autre impulsion. Cependant, à observer nos choix, force est de constater que nous faisons parfois l’épreuve du remords, du regret…Nous comprenons alors que parfois, tout en sachant le meilleur, nous faisons le choix du pire. Donc, la liberté est une illusion car si le sujet est conscient quant à ses actions il reste cependant ignorant quant aux raisons qui le poussent à agir ainsi je ne connais que l’efft de l’appétit mais j’ignore l’origine de cet appétit. Ce sont des affections du corps. L’homme possède la conscience de soi il est conscient de désirer et pense qu’il désire librement. Il pense que la volonté est libre et qu’elle a un pouvoir sur le corps. Or, cette croyance est une erreur. Chez Spinoza, la liberté ne va pas de soi, elle n’est pas pour autant impossible à acquérir. Pour accéder à la liberté, l’homme doit se déterminer lui-même à agir et penser. Il doit, pour cela, appliquer à sa raison, décider ce qui est bon et utile. Quand sa raison détermine son agir, alors soumission aux passions se réduit, s’amoindrit. Si la liberté ne va pas de soi, il n’en demeure pas moins que le déterminisme n’est pas pour autant une fatalité biologique dont on ne pourrait pas sortir. Si elle n’est pas originelle, c’est que la liberté est quelque chose à acquérir, un état à réaliser. La liberté quelque chose qui doit être conquis par l’esprit Kant la critique de la raison pure Tout ce qui est produit dans le monde a deux origines La nature comme origine La liberté comme origine La nature les lois de la nature l déterminisme la relation causale relation de la cause à effet les mêmes causes produisent les mêmes effets. L’animal est déterminé par sa nature, il ne peut agir autrement que comme sa nature le lui impose. La liberté créer quelque chose par soi et pour soi être à l’origine et à la conséquence de ce qui est produit donc ne pas être soumis à autre chose que soi-même. Au XVIII ème siècle, l’athéisme apparait et se développe, mais si l’idée d’un Dieu créateur disparait, l’homme reste lu à partir d’un concept comme peut l’être le coupe-papier. On le définit par son essence. La liberté une idée produite par la raison mais à laquelle aucun objet n’existe dans l’expérience. La liberté elle est pratique, elle est une action dans le monde. Elle ne peutpas être prouvée, elle ne peut être qu’éprouvée. Elle implique les notions de responsabilité morale, d’éthique pour que la vie en collectivité soit possible. Avec la pensée de Sartre et l’existentialisme, on retire l’idée de Dieu et celle du concept pour définir l’homme. Dès lors, il y a 1 l’existence, 2 l’essence l’homme n’est pas originellement déterminé, il n’y a pas de fatalité. Il existe et exister signifie qu’il est le propre créateur de son existence l’homme est et devient ce qu’il fait de lui, c’est-à-dire qu’il devient les actes qu’il accomplis et qu’il a choisis librement puisqu’il n’est déterminé par aucune nature. Il est absolument libre. Mais cette liberté implique le phénomène suivant puisqu’il est libre, ses choix le sont aussi, il est donc responsable de ce qu’il est face à lui-même et face à autrui. L’existentialisme fait que l’homme est créateur de sa propre existence. Mais cette liberté a un prix la responsabilité si l’homme est libre, il est responsable de ses actes, de ses choix. Ceci impose donc la question de l’éthique, du devoir, de la limite à ne pas franchir. Liberté et éthique vont donc ensemble être libre c’est être absolument responsable de ce que l’on est de de e que l’on fait. La liberté individuelle et la liberté collective. La liberté un postulat pratique qui permet de mettre en place l’idée morale. La liberté la capacité à s’autodéterminer. Texte de Kant la critique de la raison pratique » autonomie » ce qui ne dépend que de soi, par soi. Ce qui n’est soumis à rien d’autre qu’à soi-même. L’opposé d’autonomie hétéronomie. La Raison pure, la volonté qui détermine la loi morale est certes une maxime qui s’impose au sujet mais qui transcende la simple individualité du moi car valant pour tous les sujets donc la loi est universelle. Hétéronomie » ce qui est imposé par une volonté extérieure, une contrainte extérieure. Le désir est changeant, il appartient au contingent, il est de l’ordre de la volition et non de la volonté. La volonté libre celle par laquelle la raison se détermine elle-même. Et la raison est la faculté intellectuelle qui produit l’impératif catégorique qui lui-même conduit au devoir et à la morale. Etre libre, c’est agir relativement à une loi que l’on s’est donné soi-même à partir de l’usage de la raison, de façon impérative et non selon les lois de la nature et de sa petite sensibilité. La liberté l’autonomie de la volonté et celle-ci est la loi morale. Si cette définition de la liberté comme étant une chose à conquérir procède d’une capacité à pouvoir se déterminer par la loi morale cette liberté implique des limites éthiques et légales. La liberté n’est-elle pas politique, civile ? La liberté civile implique la perte d’une part de la liberté naturelle par l’instauration de lois, d’interdits qui viennent limiter l’expression de l’individualité égoïste », égotiste » au profit d’une liberté collective, civile. La liberté politique elle implique la notion de lois », de devoir », de contraintes » pour tous pour que chacun puisse vivre avec chacun. Avant d’être une question métaphysique, la liberté est avant tout une question politique avant d’être individuelle, la liberté est collective. Comment pouvons-nous être libres ensemble ? L’opposition entre la liberté naturelle et la liberté civile le contrat social comme ce qui permet le passage de l’une à l’autre. Texte de Rousseau Du contrat social » La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui ; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre ». Rousseau explique le passage de la liberté naturelle à celle civile. La liberté naturelle celle qui consiste à faire tout ce que l’on désire sans lois, sans contraintes…elle est sans limite l’homme ne répond qu’à ses instincts. On parle alors d’état de nature. L’état de nature est une hypothèse de travail pour penser l’homme en-deçà et antérieurement à toute vie en société. Dans cet état de nature, seule la force est la limite, seule la puissance fait autorité. Le désir, l’instinct, les appétits guident et poussent l’homme à agir selon son instinct. Les hommes sont par nature esclaves de leurs passions. Les intérêts particuliers font qu’ils sont dans une lutte incessante. La seule loi qui règne la loi du plus fort. Tout n’est que violence et chaos. La liberté civile une liberté ordonnée, légiférée par des lois qui font que la liberté naturelle qui n’est que violence est remplacée par une liberté dans laquelle la paix est possible entre tous parce que limitée par les lois. Ce sont la justice, la loi, la légalité qui définissent ce que l’on peut faire et qu’il est interdit d’accomplir dans la société civile. L’homme n’est alors plus dans l’instinct mais dans la raison l’intérêt général prime sur l’intérêt particulier. Le passage de 1 à 2 une perte car les hommes ne peuvent plus faire tout ce qu’ils désirent mais aussi un gain car ils ont développé leurs facultés intellectuelles et principalement la raison et de la loi sur le plan moral et sur le plan légal. Ce passage entre la liberté naturelle et celle civile se fait par un contrat, c’est-à-dire l’acceptation par tous les hommes de se défaire d’une part de leur liberté naturelle illimitée et violente au profit de la liberté civile limitée mais pacifiée. Seulement, la citoyenneté de va pas de soi. Dans la Grèce antique, étaient exclus de la citoyenneté les femmes, les non grecs, les enfants, les esclaves. Par définition, l’esclave est celui qui est au service d’un maître. Sa liberté est niée, il n’est qu’un instrument. On peut donc se demander si, malgré tout, le fait de ne pouvoir jouir de la liberté civile prive de toute forme de liberté. N’existe-t-il pas une liberté métaphysique, une liberté intellectuelle qui permettrait au sujet d’être au-delà des fers, par-delà l’enchainement physique, donc une liberté qui procéderait de la pensée. Aristote Politique » L’esclave l’esclave lui-même est une sorte de propriété animée et tout homme au service d’autrui est donc un instrument qui tient lieu d’instrument ». Par définition, l’esclave est celui dont la volonté est aliénée à la volonté d’un autre. Il est une chose, il n’est pas considéré comme un sujet, comme celui capable de s’autodéterminer. Il n’est qu’un instrument dont la volonté n’a pas à se manifester. Cependant, Aristote affirme également la chose suivante si la nature a produit des esclaves parce que leur cops est robuste, elle a produit des hommes physiquement plus faibles mais intellectuellement aptes à réaliser leur esprit d’hommes libres, il n’en demeure pas moins que pourtant le contraire arrive fréquemment aussi ; des esclaves ont des corps d’hommes libres, et des hommes libres des âmes d’esclave ». La liberté ne pourrait-elle donc pas être métaphysique ? Pour répondre à cela, il suffit de penser à Epictète ancien esclave malmené par son maître. Selon Epictète, la liberté est celle de la pensée. Et face à elle le tyran est sans pouvoir. Mais la liberté métaphysique peut-elle se passer de toute expression ou s’atrophie-t-elle si elle ne peut se dire ? Une liberté peut-elle persister si elle reste dans le silence ? Arendt la crise dans la culture » Arendt explique quela liberté métaphysique n’est pas première mais seconde. Avant tout, la liberté est politique, exemple dans la Grèce antique, la liberté était politique, elle se définissait par la citoyenneté. Sans liberté politique, aucune liberté ne peut se manifester, elle ne peut être mondaine, c’est-à-dire s’affirmer dans le monde, devenir objective, s’objectivité. L’objectivation de la liberté apparait donc nécessaire car qu’est-ce qu’une liberté qui n’a pas de place pour se dire, pas de place pour se réaliser ? La liberté pour se développer n’a-t-elle pas besoin de se confronter à celle des autres ? Au contact des autres, les idées s’affrontent, se développent… Une liberté contrainte à rester muette, une liberté qui ne peut agir ne finit-elle pas par mourir ? La liberté dans l’agir implique effectivement le sens même de la liberté la responsabilité de e que l’on fait face à la liberté d’autrui, la liberté qu’est l’autre. Conclusion Que la liberté soit physique ou métaphysique, elle apparait comme relevant davantage de l’idéal que de l’idée définie. Elle demeure un concept indéterminé mais qu’il est nécessaire de présupposer pour parvenir à maintenir l’idée de responsabilité. Sans le concept de liberté plus à répondre de soi et le déterminisme et la fatalité peuvent devenir des excuses à ce que l’on es Rolland La fatalité, c’est l’excuse des âmes sans volonté ». Etrange chose que la liberté comme si son indétermination même en faisait le caractère précieux, plus qu’un mot, la liberté est devenue une valeur en soi Paul Valéry liberté, c’est un de ces mots détestables qui ont plus de valeur que de sens ». Nous sommes condamnés à être libres » La liberté n’est pas un choix, elle est un état de fait, une nécessité on ne peut pas ne pas être libre sinon toute idée de responsabilité disparait… Citations supplémentaires sur la liberté – Je vous ai dit que la liberté de l'homme consiste dans son pouvoir d'agir, non pas dans le pouvoir chimérique de vouloir vouloir Voltaire – La liberté consiste à se déterminer soi-même Leibniz – Seul l'être rationnel, considéré comme tel, est absolument autonome, fondement absolu de soi-même Fichte – Les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres, et cette opinion consiste en cela seuls qu'il ont conscience de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions Spinoza – La liberté coïncide en son fond avec le néant qui est au coeur de l'homme Sartre dans l'Etre et le Néant

Voltairerefusait de voir les êtres humains comme supérieurs, de par leur essence, aux autres espèces animales ; cela correspond à son rejet des religions abrahamiques (où l'animal est le plus souvent considéré comme inférieur à l'homme) et de la doctrine des « animaux-machines » du Discours de la méthode de René Descartes — qu'il déteste, et considère comme étant la «

Apparemment, les rapports entre religion et politique ne sont ni nécessaires ni souhaitables. Que l’homme développe sa vie spirituelle semble une activité sans lien évident avec l’art de gérer la cité. Les partisans d’une certaine laïcité se satisferaient d’une religion confinée dans les temples ou dans les consciences qui laisserait le champ entièrement libre à la vie la pratique cependant, les choses ne sont pas aussi simples et partout, à des degrés divers, on constate que la religion se mêle de politique tandis que la politique se mêle de d’abord que la politique est toujours la résultante d’une lutte de pouvoirs le vainqueur sort des urnes en démocratie, il s’impose par la ruse ou la force dans les autres régimes. Or, la religion dispose incontestablement d’un pouvoir qui, bien que spirituel, peut mobiliser les hommes comme toute autre d’illustrer par des exemples pris dans divers pays la complexité des rapports entre religion et politique, nous nous efforcerons d’analyser en quoi consiste le pouvoir religieux et comment il peut coopérer ou s’affronter avec le pouvoir 1 Le pouvoir religieux 2 Théocratie, athéisme ou laïcité 3 La laïcité en Turquie Le pouvoir religieuxAussi loin que l’on remonte dans le temps, on trouve toujours quelque sorcier ou quelque guérisseur dont le pouvoir contrebalance celui du souverain le plus absolu. La peur des forces obscures de l’au-delà hante es despotes comme les autres hommes et celui qui dit maîtriser le suraturel est considéré avec crainte et pouvoir absolu ne se conçoit pas sans une alliance des pouvoirs temporel et surnaturel. Aussi longtemps qu’ils l’ont pu, les rois se sont éclatés eux-mêmes dieux, ou investis par un dieu ou protégés par les dieux. L’idéal est d’être à la fois roi et grand prêtre. C’est ce qu’était le pharaon et c’est un peu ce qu’a voulu être Henri VIII quand il créa l’Egligl anglicane. C’est aussi la tendance théocratique d’un régime comme celui institué en Iran par l’imam Khomeiny. La tendance totalitaire des nævi communistes où la seule idéologie admise était celle de l’Etat ne procède pas d’une autre cependant le pouvoir n’est pas assez crédible pour paraître de nature divine ou assez fort pour détenir sans conteste la vérité idéologie que. Le pouvoir temporel reste alors extérieur au pouvoir religieux et il peut chercher à l’écraser, à l’étouffer, à l’acheter, à le compromettre, à le déconsidérer ou à le marginaliser. Cette attitude procède, pour une bonne part, de l’analyse selon laquelle le pouvoir religieux est entre les mains de chefs auxquels obéissent des troupes. Cette analogie avec un pouvoir militaire est bien souvent erronée et l’Histoire montre que les chefs religieux récupérés par le pouvoir politique perdent rapidement toute influence sur les réalité, le pouvoir religieux est une expression ambiguë il y a deux sortes de pouvoir religieux, l’un s’apparente au pouvoir matériel, c’est celui qu’exerce une autorité sur des sujets ». C’est un pouvoir clérical, c’est-à-dire que des prêtres, s’appuyant sur le respect porté à leur fonction, exercent sur leurs fidèles une autorité dans des domaines étendus de la vie publique. L’autre pouvoir religieux, généralement incompris du pouvoir politique, est de nature spirituelle. Etrangement, il n’a guère besoin de chefs pour s’ pouvoir insaisissable est celui que donne à la foule des croyants une communauté de sensibilité et de foi. L’arme de ce pouvoir est la prière. Les croyants sont en effet persuadés que la prière est efficace et qu’elle l’est d’autant plus qu’ils font un effort personnel pour mieux se conformer à ce que Dieu attend d’eux. Le jeûne et le renoncement à certaines satisfactions superficielles s’associent fréquemment à une prière démarche commune de représentants de diverses religions participant à une prière pour la paix, à Assise en octobre 1986, relève de cette croyance dans un pouvoir purement spirituel. Les sceptiques peuvent être tentés de sourire devant ce qu’ils considèrent comme une touchante naïveté, mais, puisque les démarches rationnelles en vue de la paix sont des échecs, pourquoi faudrait-il décourager les croyants d’agir selon leur conscience ?Cependant la prière est parfois mise à toutes les sauces et l’Histoire a fréquemment donné le spectacle de deux armées invoquant le même Dieu avant de s’étriper en contradiction formelle avec le message dudit . Il est bien difficile, dans ces conditions, de prouver que la prière est la certitude que les prières sont parfois exaucées se traduit r une multitude d’exvoto placés par les fidèles dans les lieux de pèlerinage» l’érection de calvaires dans les campagnes ou de sanctuaires dans les grandes villes la basilique du Sacré-Cœur à Montmartre commémore l’arrêt des Allemands devant Paris en 1870 et Notre-Dame de Fourvière à Lyon, la fin de diverses épidémies jugulées par la Vierge. Ces monuments donnent une bonne image de la force constructive des croyances religieuses qui les ont nos jours, le pouvoir spirituel se mobilise surtout pour défendre des droits. Pour vivre normalement, les religions ont en effet besoin, comme les individus, d’exercer certaines libertés fondamentales qu’elles cherchent à faire reconnaître par le pouvoir situation varie considérablement selon le type de régime politique institué. Théocratie, athéisme ou laïcitéA l’une de ces trois formules se rattachent toutes les différentes formes de rapport entre un gouvernement et les les régimes théocratiques2, le gouvernement fonde son autorité sur une religion, ce qui place ceux qui ont d’autres croyances dans une situation défavorisée. Cette forme de gouvernement est l’idéal auquel aspirent explicitement les musulmans le Coran pose les principes de la vie civile comme ceux de la vie religieuse et la société ne peut être parfaite qu’en suivant scrupuleusement le Coran. De ce point de vue, on comprend les musulmans fondamentalistes qui regrettent l’époque où un calife dirigeait l’ensemble du monde musulman3. Cependant, bien des gouvernements de pays musulmans aussi différents que l’Arabie Saoudite ou l’Iran appliquent exclusivement la loi islamique de la chari’a. Qu’il s’agisse de républiques ou de royaumes, ces pays sont, au sens large, les pays de culture bouddhiste, seul le Bhoutan impose encore sa religion à ses sujets ; plus précisément, il y est interdit de propager une autre religion que le christianisme, quant à lui, a longtemps eu la tentation d’établir le règne de Dieu sur terre. L’amour du prochain impliquait de ne pas e laisser dans l’erreur et les souverains trouvaient salutaire d’imposer leur religion à leurs des minorités religieuses et une conséquence quasi inévitable de la théocratie ou de l’existence d’une religion officielle l’expulsion des juifs d’Espagne après la Reconquista, la révocation de l’Edit de Nantes par Louis XIV, la persécution des bahaïs par la république islamique d’Iran en sont quelques la théocratie s’efforce de présenter un visage de tolérance en accordant un statut particulier aux minorités religieuses. C’est ce que l’Islam prévoit pour les gens du Livre », chrétiens, juifs ou zoroastriens sous le nom de dhimma. Il s’agit cependant d’un statut accordé et non négocié avec les régimes athées reposent sur le même principe que les régimes théocratiques, en ce sens qu’ils s’efforcent d’imposer leur idéologie à tous les citoyens. Dans les régimes marxistes durs, la liberté de croyance est garantie par la constitution, car aucune technique ne permet encore de contrôler les opinions intimes, en revanche, il n’est pas permis de répandre les croyances religieuses. Seule est licite la propagande antireligieuse. L’objectif déclaré des régimes athées est l’éradication définitive de toute religion considérée comme une sorte d’insuffisance cérébrale qu’une éducation adaptée devra guérir un jour. Depuis l’implosion de l’ et du régime marxiste albanais, seule la Corée du Nord est encore strictement laïcité est l’alternative à la contrainte qu’impose presque fatalement la théocratie ou l’athéisme. Elle consiste, en principe, à ce que l’Etat n’interfère aucunement dans la vie religieuse ou spirituelle de ses citoyens, quelles que soient leurs la laïcité de l’Etat ne règle pas tous les problèmes. Diverses interprétations de son contenu sont possibles comme en témoigne, par exemple, la question de l’école libre en France pour certains, l’Etat, responsable de l’Education nationale, met à la disposition des citoyens une école laïque, c’est-à-dire où l’on ne prend parti pour aucune religion. L’école est gratuite et obligatoire. L’Etat fait donc preuve de tolérance en admettant qu’existent d’autres écoles mais il est hors de question de les subventionner. Pour les partisans de l’école libre, religieuse ou non, il n’est pas juste que les parents paient deux fois l’école de leurs enfants, une fois par leurs impôts qui financent l’école publique et une autre fois pour l’école qui leur convient. Si l’école libre n’existait pas, l’Etat devrait créer d’autres établissements et recruter d’autres maîtres et il est normal que les parents qui préfèrent une autre école que l’école publique bénéficient de la quote-part d’économies qu’ils font ainsi faire à l’ l’analyse, ce problème français de l’école libre ne met pas en cause le principe même de la laïcité mais il est plutôt un terrain d’affrontement quoique entre les partisans d’un monopole d’Etat et ceux d’un libéralisme ouvert à la concurrence des exemple montre que la notion de laïcité n’est pas si simple à définir ou à appliquer. En France, elle reste teintée par la lutte acharnée que se sont longtemps livrée républicains et royalistes, rouges et calotins. Certains laïcs doctrinaires français continuent à combattre les croyants comme s’ils étaient encore une menace pour la république. Au nom de cette conception de la laïcité, aucune formation religieuse n’est prévue dans les programmes de l’école publique française. Pourtant un Etat moderne a tout intérêt à donner une formation spirituelle à ses citoyens plutôt que de laisser ceux qui s’y intéressent chercher leur voie au travers de sectes douteuses. Les conflits de jadis sont aujourd’hui dépassés et il faut rechercher l’épanouissement du citoyen grâce à une formation qui prend en compte tous ses l’opposé de la conception française de la laïcité, celle de la Turquie moderne, qui fait l’objet du texte ci-dessous, s’efforce de donner aux citoyens une formation religieuse contrôlée par l’Etat position intermédiaire peut raisonnablement s’envisager ce n’est pas à l’Etat d’assurer une formation religieuse, même dans un esprit laïc, mais l’Etat ne doit pas se désintéresser non plus des aspirations spirituelles de ses citoyens. Pourquoi ne pas donner au moins une information sur ce que sont les différentes religions, l’athéisme ou l’indifférence religieuse de telle sorte que puisse librement s’orienter la recherche spirituelle des adolescents que cela intéresse ? La laïcité en TurquieLa situation turque au sein du monde musulman est particulièrement originale. La révolution d’Atatürk n’a pas fini de produire ses effets et peut-être montrera-t-elle la voie pour l’évolution d’autres que Mustafa Kemal Atatürk 1881-1938 vint au pouvoir en 1920 peu après la défaite de l’Empire ottoman, allié aux Allemands au cours de la Première Guerre mondiale… Animé d’un nationalisme ombrageux et fort peu sensible aux préceptes du Coran – il est mort d’une cirrhose du foie Atatürk a voulu en quelques années, faire de son pays un Etat moderne de type européen. Il n’a pas hésité à bousculer sa culture séculaire par des mesures autoritaires remplacement de l’écriture arabe par l’alphabetlatin, obligation de s’habiller à l’occidentale constitution d’une république laïque et abolition du califat. En ce qui concerne cette institution fondamentale de l’Islam2, il est curieux de constater quelle la décision d’un général laïc de la supprimer d’un trait de pluiue n’ait pas provoqué beaucoup de réactions ni suscité la naissance d’un califat de remplacement dans un autre pays. En montrant la fragilité du mythe du califat, Atatürk prouvait aussi que l’Islam pouvait vivre sans se mêler de politique. L’Islam est en effet bien vivant dans la Turquie contemporaine la population rurale, qui représente près de la moitié de ses 70 millions d’habitants, est encore profondément pratiquante, de même qu’une bonne partie des citadins restés imprégnés de culture répondre aux besoins religieux de ses ressortissants, l’Etat laïc turc n’a pas hésité à créer en 1947 une faculté de théologie puis un réseau d’écoles religieuses pour former le personnel des mosquées, imams et prédicateurs. Contrairement aux écoles coraniques des autres pays musulmans, ces écoles suivent le programme profane normal auquel s’ajoutent une formation coranique et l’enseignement de l’arabe. Ces imam ve hatip okullan comptent 250 000 élèves, ce qui permettra que les futurs cadres religieux ne soient pas coupés de la réalité du monde moderne et qu’ils ne soient pas hostiles à l’ de l’Etat laïc de contrôler la religion se traduit de plus en plus par l’introduction d’un enseignement religieux officiel minimum dans toutes les écoles publiques. Cette évolution ne soulève pas de difficultés excessives dans un pays où la population est musulmane à 99 %. Cependant les rares élèves chrétiens se trouvent placés dans une situation délicate, car ils sont souvent obligés d’assister à des cours religieux contre leurs convictions. Le respect de celles-ci dépend entièrement de la volonté et de l’ouverture d’esprit de leurs professeurs, ce qui est évidemment que la théocratie dessèche et dévoie les religions tandis que l’athéisme les étouffe et favorise ainsi les sectes obscurantistes, on en vient à penser que la laïcité est la condition nécessaire au progrès des religions. Il s’agit évidemment d’une laïcité moderne et décomplexée et non d’une laïcité délibérément antireligieuse. Pourtant seule une laïcité tolérante serait en mesure d’apporter la décrispation des esprits .Post Views 695

Lhomme ne peut pas mériter son salut auprès de Dieu, mais Dieu le lui offre gratuitement par amour. Ce qui rend l'homme capable d'aimer lui aussi. Ainsi, la valeur d'une personne ne dépend que de l'amour de Dieu, et non de ses qualités, ni de son mérite, ni de son statut social. Sola fide (« Seule la foi compte ») Ce don se fait à l'occasion d'une rencontre personnelle avec Dieu, par

01/06/2016 3 01 /06 /juin /2016 2342 Pourquoi un homme Musulman peut épouser une chrétienne ou une juive selon les lois islamiques. Cet article fait suite à l’article ci-dessous que j’ai écrit précédemment sur comment se convertir à l’islam. CONVERSION A L'ISLAM Ci dessous, vous trouverez aussi pourquoi une femme chrétienne peut épouser un Musulman. Un homme musulman peut se marier à une chretienne Le Coran permet-il à un musulman dépouser une non-musulmane? Ce que dit le Coran quant au mariage des hommes. Vous pouvez lire dans le coran sourate 5 verset 5 qu'il permet à un homme musulman d'epouser une non musulmane. ​ Un homme Musulman ne peut pas se marier avec une non croyante, il faut qu'elle soit au minimum issue des gens du livre chrétienne ou juive la sourate Al Maidah el medea ou Al Ma’idah connu aussi en français sous le nom de "sourate de la table" faisant référence au célèbre repas de jésus avec ses apôtres expose les raisons pour lesquels un homme musulman pourra faire un mariage avec une non musulmane du moment qu'elle soit chretienne ou juive. Coran Extrait de la sourate de la table concernant les mariages mixtes. CE QUE DIT LA SOURATE DE LA TABLE AL MAIDAH "Vous sont permises, aujourd'hui, les bonnes nourritures. Vous est permise la nourriture des gens du Livre, et votre propre nourriture leur est permise. Vous sont permises les femmes vertueuses d'entre les croyantes, et les femmes vertueuses d'entre les gens qui ont reçu le Livre avant vous, si vous leur donnez leur Mahr, dot avec contrat de mariage, non en débauchés ni en preneurs d'amantes. Et quiconque abjure la foi, alors vaine devient son action, et il sera dans l'au-delà, du nombre des perdants." Version en arabe de la sourate de Al Ma'ida الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلُّ لَّهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلاَ مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ وَمَن يَكْفُرْ بِالإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ La sourate Al maidah sourate de la table autorise ainsi clairement le mariage d’un homme musulman avec une chrétienne ou une juive. Certaines conditions sont cependant requises notamment de vérifier la réalité que cette femme soit vraiment chrétienne ou juive, qu’elle soit chaste et que le paiement de la dot Mahr soit effectif au moment du mariage. Le coran reconnaissant les femmes chrétiennes et juives comme étant des femmes dont la religion fait partie des religions "du livre" le saint coran, il autorise donc une femme non musulmane de se marier à un musulman sans passer par une conversion à l'islam. Par cette sourate, vous voici ainsi expliqué les raisons qui font qu’un homme musulman peut épouser une femme de religion chrétienne ou juive sans que cela ne soit haram c'est-à-dire contraire au principes fondamentaux de l’islam. Cette liberté n’est par contre pas accordée à une femme musulmane qui elle, doit absolument épouser un homme musulman. J’aborderai l’explication de cette obligation faites au femmes musulmanes dans un prochain article qui se réfère lui aussi à un verset du coran très précis. J’espère avoir été clair dans mes explications car il m’a semblé utile de publier un article traitant du sujet car beaucoup de personnes savent qu’un homme musulman peut épouser une femme juive ou chrétienne mais ne savent pas forçément les raisons religieuses le permettant. De même, beaucoup de musulmans pensent que ce n’est pas possible d'épouser une femme chrétienne ou juive pour un homme musulman. J’espère que cet article faisant référence à un verset du coran leur permettra de trouver, lire et comprendre les raisons de cette permission coranique. A lire aussi MODÈLE DE DÉCLARATION DE RELIGION POUR MARIAGE AU MAROC. ECOUTER ET LIRE LE CORAN. LES 99 NOMS D'ALLAH. Voir Médine en direct 24h/24 Explication des raisons pour lesquelles un homme musulman peut épouser une femme de religion juive ou chrétienne. Sourate du coran autorisant un homme Musulman à épouser une chrétienne ou une juive. Le Coran permet-il à un musulman dépouser une non-musulmane. Dans le cadre d'un mariage mixte Franco Marocain par exemple, une femme chrétienne pourra se marier à un homme musulman sans aucun problème, une simple délclaration de religion suffira. Etdonc, au minimum, on peut dire que le vaccin anti-Covid ne nuit pas à la fertilité chez les hommes, et même qu'en réalité, il donne un tout petit coup de fouet au nombre de spermatozoïdes ^{Le corrigé sujet 1 Problématique Le que » invite à un plan catalogue, piège à éviter ! Il s'agit d'interroger ce que peut apporter le travail , qui est spontanément associé à un gagne-pain et en même temps à une idée de contrainte soumission au processus vital, nécessité de produire en transformant la nature nos moyens de subsistance, de pénibilité et de dépense d'énergie physique et psychique. C'est l'aspect labeur du travail, que vient compenser la production ou le salaire seulement en partie selon Marx qui ne sont pas en eux-mêmes des gains, dans le sens où cela vient juste compenser ce qui a été perdu au travail temps, force, parfois même son humanité et son âme. Mais peut-on réduire le travail à cela, le travailleur à l' animal laborans » comme le dit Hannah Arendt. Ne peut-il pas y avoir dans le travail une dimension d’œuvre par laquelle l'homme s'affirme comme homme et individu, et par là un véritable gain, par delà ces compensations ? Mais la trouve-t-on dans tout travail ? Quel travailleur est gagnant ? Et qu'est-ce qu'on entend par gain ? On dit que travailler c'est gagner sa vie », mais qu'est-ce qu'une vie gagnée ? Plan possible I. On dit que travailler , c'est gagner sa vie »... A - on doit en effet produire de quoi survivre donc on gagne cela B - en tant qu'activité économique, le travail permet d'avoir sa place dans la société C - devenu une des valeurs centrales de nos sociétés Transition mais le salaire n'est que ce que l'on reçoit en échange de l'effort fourni, c'est la contrepartie ; la transformation de la nature est un résultat, non un gain. La satisfaction de nos besoins n'est que la condition de leur renaissance , soumission au processus vital. II. il n'y a rien à gagner dans le travail, un simple moyen de survivre A - le travail est un effort douloureux imposé par l'aiguillon de la nécessité historique trop nombreux pour se contenter de puiser dans la nature ou rupture de l'harmonie avec la nature chez Rousseau ou même naturelle nature inachevée qui nous condamne à devoir transformer la nature pour répondre à nos besoins. Il est labeur, punition dans la Génèse, contrainte B - le travail est une contrainte, la marque de notre asservissement au processus vital, d'où sa condamnation dans la Grèce antique ; c'est une activité indigne d'un homme libre, c'est pourquoi elle est réservée aux esclaves. C - le travail comme labeur du soir au matin » est la meilleure des polices » pour Nietzsche dans Aurore il épuise force nerveuse, tue l'initiative individuelle et réduit les vues de l'homme à un but mesquin » Transition ce que condamne Nietzsche, c'est une certaine forme de travail, celle de la révolution industrielle, où les machines, la logique quantitative de la production et la consommation triomphent. C'est que Marx dénonçait comme aliénation du travail, dépossession. Mais s'il y a dépossession dans le labeur, c'est que le travail ne se réduit pas à cela ? III. il peut y avoir quelque chose à gagner par delà le salaire qui n'est pas en soi un gain! dans le travail A - le travail permet de façonner la nature pour en faire un monde humain. Le travail est un élément fondamental de la culture. Selon Marx, c'est par là que l'homme se distingue de l'animal. B - lorsqu'il y a technique, production d'une œuvre, le travail permet de s'affirmer comme homme et individu dialectique du maître et de l'esclave de Hegel, cogito pratique ». En travaillant, l'homme se fait homme et s'affirme pour lui et pour les autres reconnaissance sociale. C - le travail permet aussi de conquérir la liberté en formant la volonté et la mystique exige la mécanique » selon Bergson. Conclusion si le travail ne se réduit pas à un gagne-pain, s'il y a en lui technique et œuvre, il peut être un gain pour l'homme. Mais il faut que le travail reste un travail, un moyen de gagner sa vie et non une fin en soi et un moyen de pouvoir s'affirmer pour ensuite pouvoir se réaliser en tant qu'homme et individu. Gagner sa vie, ce n'est pas encore la réussir. Sujet 2 Problématique si la croyance est spontanément associée à ce qui n'est pas fondé en raison, à l'irrationnel, ⁃ la raison ne se réduit pas au rationnel, l'excès de raison peut être déraisonnable il convenait de distinguer les 2 sens de raison rationnel/raisonnable ⁃ l'irrationnel ne se réduit pas à ce qui est contraire à la raison, il peut aussi être ce qui est au-delà de la raison, étranger à la raison le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » selon Pascal. ⁃ ⁃ Le sujet invitait donc à s'interroger sur les fondements de la croyance le toute » invitait à se demander si justement on ne peut pas distinguer des croyances rationnelles et des croyances irrationnelles et sur ce qui est contraire ou non à la raison, sur la distinction entre raisonnable et rationnel Plan Possible I. Si l’usage de la raison exige un rejet de la croyance, c'est que toute croyance semble contraire à la raison A - toute démarche qui se veut objective et rigoureuse exige que l’on fasse une critique des opinions reçues, des préjugés, des croyances ordinaires qui constituent les premiers obstacles épistémologiques » Bachelard et qui ne sont fondés que sur le ouï-dire, les désirs, l'expérience première, la force de l'adhésion commune, donc non fondés en raison. On pouvait ici faire référence à l'allégorie de la caverne et aux analyse freudiennes et marxistes de l'illusion religieuse. C - c’est en rompant avec les explications religieuses ou les mythes, bref les approches de la foi, de la croyance religieuse que la pensée scientifique ou philosophique est née la loi des 3 états de A. Comte C - le souci de la vérité, exigence de la raison, s'oppose à l'adhésion de la croyance Penser n’est pas croire » Alain ; la raison invite à la distance critique, au doute.. Transition la croyance semble donc contraire à la raison aussi bien dans ses fondements que dans l'adhésion qu'elle implique, mais toute croyance est-elle pour autant irrationnelle ? II. Certaines croyances ne sont pas contraires à la raison A - distinction platonicienne entre la doxa et l’opinion droite. B - la croyance religieuse peut s'appuyer sur une théologie rationnelle les preuves de l’existence de Dieu C - la pensée rationnelle semble s’appuyer elle aussi sur certaines croyances, postulats admis sans être démontrés ou prouvés rationnellement. il n'est pas de sciences sans présuppositions » Nietzsche. La science , malgré sa rationalité, ne débouche pas sur des vérités absolues mais seulement des vérités provisoires, des croyances rationnelles. D - la croyance n'est pas contraire à la raison, elle est au-delà de la raison Pascal. Elle souligne les limites de la puissance de la raison aussi bien d'un point de vue théorique que pratique Kant et le postulat de l'existence de Dieu, comme un des 3 postulats de la morale aux côtés de la liberté et de l'immortalité de l'âme. Transition donc la croyance n'est pas nécessairement contraire à la raison ; si toute croyance ne s'oppose pas à la raison, à quelles conditions croyance et raison peuvent-elles coexister ? III. Une coexistence possible A - ce que l’usage de la raison rejette absolument , ce n’est pas la croyance en elle-même, ce sont ses dérives que sont le Fanatisme idéologique, religieux, sectaire aveugle et misologue et la superstition qui nourrit la peur et qui empêche à la fois le progrès de la connaissance la superstition ne vivant que de l’ignorance et la vie raisonnable , c’est-à-dire sage par ex. la philosophie épicurienne qui pose les principes de la vie sage et heureuse commence par une physique, qui a pour objectif de démystifier », de démythifier » le monde, de séparer soit-disant divin et purement physique, car c’est la peur des Dieux qui trouble l’âme et empêche de parvenir au Bonheur , l’ataraxie . Autrement dit ce que rejette l’usage de la raison , c’est la croyance qui nie la science ou qui se prend pour de la science, qui ignore qu’elle n’est qu’une croyance. B - l’opinion est parfois le seul point d’appui que l’on a pour diriger sa vie , faute de règles objectives du bonheur , par exemple. Et si on s’y tient, elle permet d’avoir une conduite, alors que le doute permanent empêche de vivre et d’agir la morale provisoire de Descartes C - on peut penser qu'on a besoin de croyances pour vivre et que c'est en quelque sorte une réaction défensive de la nature contre la raison Bergson. C'est la rançon de l'intelligence ». On a besoin d'illusion. Sujet 3 Thèse dans cet extrait Spinoza s'oppose à l'idée selon laquelle l’État réduirait les hommes à une obéissance mécanique en en faisant des bêtes », des automates ». Il soutient donc que l’État a pour but la liberté, dont il rend possible l'exercice en sécurisant et pacifiant les rapports humains lignes 1 à 6, qu'il présuppose dans l'acte de soumission volontaire au souverain lignes 6 à 12 et qu'il laisse intacte en ne portant pas atteinte à la liberté de juger et d'opiner lignes 12 à la fin. Ce texte invite donc à s'interroger sur les rapports entre État et liberté et à repenser la notion de liberté à travers les distinctions entre indépendance et autonomie et droit d'agir et droit de raisonner et juger. On pourra aussi s'interroger sur la valeur de cette liberté de penser et de juger, qui, si la désobéissance est interdite, pourrait sembler se réduire à parler à son bonnet », à une liberté bien vaine. Explication ⁃ lignes 1 à 6 Spinoza expose l'idée de ceux qui voit dans l’État une institution liberticide et dénaturante, puisqu'on y passerait d'un état d'être raisonnable à un celui d'une bête, dénuée de raison, incapable de se conduire et soumise aux ordres d'un tiers comme à ses impulsions naturelles. Spinoza renverse cette idée, en montrant qu'au contraire, l'Etat permet à chacun de réaliser sa nature d'agir conformément à la nécessité de sa prore natureet au lieu de tenir par la crainte, le jeu des passions en libère dans le rapport avec les autres et en soi-même. Il permet au corps et à l'âme d'assurer leur fonctions, en assurant ordre et sécurité. Il dépassionne les rapports humains permettant ainsi de ne plus être esclaves des passions. D'une vie dominée par la haine, la colère, la ruse, on peut sous la protection de l'Etat passer à une vie placée sous la conduite de la raison. on retrouvera la même idée dans le passage de l’état de nature à l'état civil chez Rousseau Donc bien loin de tenir par la crainte idée de Hobbes , l’État en libère pour Spinoza et c'est la raison pour laquelle les hommes acceptent de se soumettre à son autorité, qui n'est que le fruit de ce consentement. C'est pourquoi Spinoza précise que la fin de l’État est en réalité » la liberté et non la soumission et l'obéissance. La sécurité n'exige pas le renoncement à la liberté. ⁃ Lignes 6 à 13 c'est ce qu'il va préciser en explicitant les conditions de l’institution de l’État et ses raisons d'être. C'est parce que les hommes ont des jugements divers conséquences des complexions différentes, des limites des connaissances, que si chacun agissait en conséquence, il pourrait y avoir conflits et insécurité. C'est pourquoi chacun renonce à agir selon son décret et accepte de renoncer donc volontairement et librement à ce droit et de le confier, transférer au souverain quelque soit le régime démocratique, aristocratique ou monarchique. On pourrait ici voir un renoncement semblable à celui exigé par Hobbes dans son pacte, mais ce n'est pas le cas. ⁃ Lignes 13 à la fin c'est ce sur quoi va conclure Spinoza en distinguant droit d'agir et de raisonner et penser » et d'expression, de diffusion, de publication des idées = enseignement. En se soumettant aux décrets du souverain dans ces actes, l'homme ne renonce pas pour autant à sa liberté de pensée. Il obéit aux lois, parce qu'il y a consenti pour la paix et sa sécurité, donc pour jouir de ses droits naturels, mais il n'y soumet pas son âme. Il reste entièrement libre de penser ce qui lui semble bon et a le droit de l’exprimer par en usant de moyens raisonnables et en en restant à des paroles. Du rapport de force, de la persuasion,on passe à des rapports de raison, à la volonté de convaincre. Donc pour Spinoza, l’État ne porte pas atteinte à la liberté au contraire il la rend possible, effective et l'exige pour ne pas outrepasser ses pouvoirs. Renoncer à agir conformément à ses décrets, n'empêche pas l'individu de penser par lui-même, et c'est là la véritable liberté, qu'on ne saurait céder à l’État. La liberté n'est pas dans la désobéissance, mais dans la résistance et la vigilance citoyenne, mais encore faut-il que l’État la laisse être. C'est quand il l'entrave en bridant la liberté de la presse, d'expression, en voulant formater les esprits, qu'il devient liberticide ou quand le peuple se soumet corps et âme. 1Laphilosophie de Bergson part des faits et se fonde sur la raison pour les expliquer, car tout fait a une raison d’être que le philosophe doit envisager avec le degré de certitude le plus haut possible .Par rapport à la religion, Bergson va donc faire de même. L’erreur du jeune Albert Camus, quand il lut en 1932 Le deux sources de la morale et de la religion, fut d’attendre de} Paiement sécurisé Vous avez une question sur Maxicours ? Consultez l’ensemble des réponses aux questions les plus fréquentes. Cycles Primaire Collège Lycée Nos cours par classe CP CE1 CE2 CM1 CM2 6e 5e 4e 3e Seconde Première Première professionnelle Première techno Terminale Terminale professionnelle Terminale techno Examens Brevet Bac 2023 La réforme du bac et du lycée Matières Mathématiques Français Histoire Géographie Physique Chimie SVT SES Anglais Espagnol Sciences Offres Offre d’accompagnement Aide Contactez-nous À propos Qui sommes-nous ? Blog Mentions légales – Crédits – Charte – Conditions générales d’abonnement – Promotions Copyright © Maxicours 2022 Ilfaut noter en dernier lieu que certains ont insisté sur le côté néfaste de la religion, source de violence et de conflits entre les hommes, ce qui suggère que non seulement on peut s’en passer, mais qu’il le faut !! Concernant

Résumés Le but de cette contribution est de diriger l’attention sur les implications philosophiques de la prière. Si la prière n’est pas dépourvue de sens c’est qu’elle suppose, d’un côté, l’idée de la personnalité de Dieu et, de l’autre, son immuabilité. En s’appuyant sur Maître Eckhart, on peut défendre l’idée que même la supplication n’est pas incompatible avec le concept du Dieu immuable. Bien entendu, ce concept, qui n’est pas à confondre avec une idée statique, signifie tout au contraire une très haute dynamique de la part de Dieu. La théorie des symboles de Paul Tillich permet encore une autre conclusion si c’est sur Dieu que se fonde l’être personnel de l’homme, alors Dieu n’est pas moins qu’un être personnel. Cela signifie en dernière analyse que être » et personne » ne sont aucunement des concepts incompatibles. Ainsi, en approfondissant la problématique de la prière, on constate dans quelle mesure le Dieu de la philosophie et le Dieu de la religion sont compatibles. This article aims to examine the philosophical implications of prayer. If prayer is not meaningless, it is because it supposes, on the one hand, the notion of God’s personality, and on the other, his immutability. Based on Meister Eckhart, one can defend the idea that even supplication is not incompatible with the concept of an immutable God. Such a concept, which must not be mistaken with a static idea, points on the contrary to a very high sense of divine dynamics. Paul Tillich’s theory of symbols allows still another conclusion if man’s personal being is indeed founded on God, then God is no less than a personal being. This ultimately means that “being” and “person” are not incompatible concepts. It is thus through a further examination of the question of prayer that we come to establish the degree to which the God of philosophy and the God of religion are de page Entrées d'index Haut de page Notes 1 Le texte présenté est une traduction légèrement modifiée de mon article suivant W. SCHÜßLER, Das Gebet. Versuch einer philosophisch-theologischen Grundlegung », dans W. SCHÜßLER/A. J. REIMER éd., Das Gebet als Grundakt des Glaubens = Tillich-Studien, section Beihefte, vol. 2, Münster 2004, p. 11-28. 2 H. SCHALLER, Das Bittgebet. Eine theologische Skizze, Einsiedeln 1979, p. 12. 3 Ibid., p. 15. 4 Cf. P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. V, Stuttgart 1964, p. 111. 5 Cf. B. CASPER, Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Freiburg/Br. 1998. 6 A. DE QUERVAIN, Das Gebet. Ein Kapitel der christlichen Lehre, Zürich 1948, p. 14. 7 R. SCHAEFFLER, Kleine Sprachlehre des Gebets, Einsiedeln/Trier 1988, p. 103 s. 8 G. EBELING, Das Gebet », dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 70 1973 p. 206-225, ici p. 208. – Voir par contre R. SCHNACKENBURG, Das Evangelium nach Markus, Düsseldorf 1971, p. 144, qui est d’avis que trop de réflexion » fera perdre la force à la prière de supplication. Également F. HEILER, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München 1918, p. 192 et 196. 9 J. G. WALCH, Philosophisches Lexicon, Leipzig 4e éd. 1775 réimpression Hildesheim 1968, vol. 1, p. 1470-1476. 10 W. T. KRUG, Allgemeines Handwörterbuch der Philosophischen Wissenschaften, Leipzig 2e éd. 1832-1834 réimpression Stuttgart 1969, vol. 2, p. 126 sq. 11 L’article Preghiera » de A. MARCHETTI constitue une exception dans Enci- clopedia filosofica, Florenz 2e éd. 1968/69, vol. V, p. 241 sq. 12 E. KANT, Werke in zehn Bänden, éd. W. Weischedel, vol. VII, Darmstadt 1975, p. 870. 13 W. WEISCHEDEL, Vom Sinn des Gebets », dans IDEM, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Aufsätze und Vorträge, Berlin 1960, p. 152-157, ici p. 152 ; cf. V. BRÜMMER, Was tun wir, wenn wir beten ? Eine philosophische Untersuchung, Marburg 1985, p. 17-19 ; G. HAEFFNER, Die Philosophie vor dem Phänomen des Gebets », dans Theologie und Philosophie, 57 1982 p. 526-549, surtout p. 528- 531 ; LUIBL, Beten begreifen Über die seltsame Lust der Philosophie am Gebet », dans E. Salmann/J. Hake éd., Die Vernunft ins Gebet nehmen. Philosophisch-theologische Betrachtungen, Stuttgart 2000, p. 31-59, ici p. 45-48 ; E. SALMANN, Philosophen vor dem Phänomen der Liturgie », dans Ibid., p. 75-101, ici p. 75-86. 14 KANT, Werke, vol. VII, p. 871 sq. cf. note 11 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 72-103 ; H. B. ASSEBURG, Das Gebet in der neueren anthropologisch orientierten Theologie, thèse de doctorat Hamburg 1971, p. 20-26. 15 Cf. SCHALLER, Das Bittgebet und der Lauf der Welt », dans G. Greshake/G. Lohfink éd., Bittgebet – Testfall des Glaubens, Mainz 1978, p. 54- 70, ici p. 58. 16 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 182-197. 17 Ibid., p. 196. 18 W. BEIERWALTES, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt/Main 1979, p. 327. 19 Ibid., p. 328 ; cf. à ce propos en général p. 313-329 et p. 391-394 ; ici se trouvent-elles également des notes bibliographiques supplémentaires sur la prière philo- sophique » cf. p. 392 note 9. 20 Ibid., p. 329. 21 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 1-3. 22 K. HEIM, Das Gebet », dans IDEM, Leben aus dem Glauben. Beiträge zur Frage nach dem Sinn des Lebens, Berlin 1932, p. 99-126, ici p. 109 ; cf. p. 126. – HAEFFNER, Die Philosophie… », p. 539, parle de la prière comme acte humain fondamental » en se référant à F. ULRICH, Gebet als geschöpflicher Grundakt, Einsiedeln 1973, et à K. RIESENHUBER, Gebet als menschlicher Grundakt », dans G. Stachel éd., Munen muso. Ungegenständliche Meditation publication en l’honneur de H. M. Enomiya-Lassalle, Mainz 1978, p. 317-339. 23 C. H. RATSCHOW, article Gebet. I. Religionsgeschichtlich », dans Theologi- sche Realenzyklopädie, vol. XII, Berlin/New York 1984, p. 31. Cf. K. H. MISKOTTE, Der Weg des Gebets, München 1968, p. 33 et 35. Cf. également BARTH, Wohin – woher mein Ruf ? Zur Theologie des Bittgebets, München 1981, p. 15. 24 Cf. O. DIBELIUS, Das Vaterunser. Umrisse zu einer Geschichte des Gebets in der alten und mittleren Kirche, Gießen 1903, p. 4 sq. ; H. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 17. 25 W. KASPER, Einführung in den Glauben, Mainz 1972, p. 79. 26 Cf. H. SCHALLER, Das Bittgebet – ein Testfall des Glaubens », dans Geist und Leben, 49 1976 p. 191-202 ; cf. J. BOMMER, Haben das Bittgebet und die Fürbitte noch einen Sinn », dans Concilium, 8 1972 p. 678 ; repris par G. GRESHAKE/G. LOHFINK éd., Bittgebet ; à ce propos SCHAEFFLER, Kleine Sprach- lehre, p. 95 ; cf. également O. H. PESCH, Das Gebet, Augsburg 1972, p. 44. 27 Cf. F. MILDENBERGER, Das Gebet als Übung und Probe des Glaubens, Stutt- gart 1968. 28 Cf. D. E. SALIERS, Prayer and the doctrine of God in contemporary theology », dans Interpretation Richmond, 34 1980 p. 265-278, ici p. 278 A neglected criterion for the adequacy of our doctrine of God in contemporary theology is precisely its “prayability”. The doctrine of God must be responsible to the question “Is this a God to whom we can pray in the full range of biblical prayer ?” ». – R. SCHÄFER, Gott und Gebet. Die gemeinsame Krise zweier Lehrstücke » , dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 65 1968 p. 117-128, surtout p. 120, fait remarquer expressément le parallélisme entre la prière et la doctrine de Dieu même s’il le voit sous l’aspect négatif de la crise. 29 Cf. L. HONNEFELDER et W. SCHÜßLER éd., Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik, Paderborn 1993. 30 Ainsi G. MÜLLER, article Gebet. VIII. Dogmatische Probleme gegenwärtiger Gebetstheologie », dans Theologische Realenzyklopädie, vol. XII, Berlin/New York 1984, p. 84-94, ici p. 88. 31 Cf. METZ, Voraussetzungen des Betens », dans Herder Korrespondenz, 32 1978 p. 125-133, ici p. 130. 32 Contre G. MÜLLER, Gebet », p. 89. 33 L. OEING-HANHOFF, Die Krise des Gottesbegriffs ». Wolfhart Pannenberg zum 50. Geburtstag, dans Theologische Quartalschrift, 159 1979 p. 285-303, ici p. 286. 34 Cf. R. M. COOPER, God as poet and man as praying », dans The Persona- list, 49 1968 p. 474-488 ; W. N. PITTENGER, God’s way with men. A study of the relationship between God and man in providence, miracle and prayer, London 1969, p. 145-166, surtout p. 154 sq. ; L. Ford, Our prayers as God`s passions, dans H. J. CARGAS/B. LEE éd., Religious experience and Process Theology, New York 1976, p. 429 ; à ce propos également J. F. X. KNASAS, Aquinas Prayer to an immu- table God », dans The New Scholasticism, 57 1983 p. 196-221, qui, dans ce contexte, examine l’objection formulée par Lewis Ford. 35 Je ne peux pas, dans ce contexte, aborder le problème plus général qui fait que, de nos jours, on parle pas seulement de source protestante Karl Barth, Paul Althaus, Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel, mais aussi de source catholique Karl Rahner, Magnus Löhrer, Hans Küng, Walter Kasper, Eduard Schillebeeckx, Piet Schoonenberg, Heribert Mühlen, d’un Dieu muable et historique, ce qui, soi-disant, contredit le principe philosophique de l’immuabilité de Dieu. H. PFEIL, Die Frage nach der Veränderlichkeit und Geschichtlichkeit Gottes », dans Münchener Theologische Zeitschrift, 31 1980 p. 1-23, ici p. 5-10, cite les passages correspondant à ce propos. Cf. également W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre, München 1974, surtout p. 16-19 et p. 187-189. 36 BARTH, Wohin – woher mein Ruf? p. 87. 37 BRÜMMER, Was tun wir? p. 35 38 Ibid 39 Ibid., p. 40. 40 . Ibid. – Les réfexions de Brümmer sur cette question-là ressemblent beaucoup à celles de A. N. Whitehead. Mais – ce qui est bizarre – dans son écrit, Brümmer ne fait aucune référence à Whitehead. Cf. également Ch. HARTSHORNE, Das metaphysische System Whiteheads », dans Zeitschrift für philosophische Forschung, 3 1948 p. 566-575, surtout p. 572-574. 41 G. LOHFINK, Das Bittgebet und die Bibel », dans Theologische Quartalschrift, 157 1977 p. 23-26, ici p. 24, remarque à juste titre que le Notre Père » lui-même est partiellement une prière de supplication. 42 Un résumé des passages les plus importants concernant le concept de la prière selon Maître Eckhart se trouve dans Meister Eckhart. Das System seiner religiösen Lehre und Lebensweisheit. Textbuch aus den gedruckten und ungedruckten Quellen mit Einführung von Otto Karrer, München 1926, p. 179-189. 43 W. BERNET, Gebet, Stuttgart 1970 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 103-122 ; J. SUDBRACK, Beten ist menschlich. Aus der Erfahrung unseres Lebens mit Gott sprechen, Freiburg i. Br. 1973, p. 117-120. 44 Wan daz got ist got, daz hât er von sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und von der abegescheidenheit hât er sîne lûterkeit und sîne einvalticheit und sîne unwandelbaerkeit. » Die deutschen Werke [ = DW], éd. et trad. J. Quint, vol. V, Stuttgart 1963 [réimpression 1987], p. 412, 4-6 ; trad. ibid., p. 541 s. 45 Allez daz gebet und guotiu werk, diu der mensche in der zît mac gewürken, daz gotes abegescheidenheit alsô wênic dâ von beweget wirt, als ob niendert gebet noch guotez werk in der zît beschaehe, und enwirt got niemer deste milter noch deste geneigeter gegen dem menschen, dan ob er daz gebet oder diu guoten werk niemer gewürhte. » DW, vol. V, p. 414, 2-5 ; trad. ibid., p. 542. 46 Nû möhtest dû sprechen sô hoere ich wol, allez gebet und alliu guotiu werk sint verlorn, wan sich got ir niht anenimet, daz in ieman dâ mite bewegen müge, und sprichet man doch got wil umbe alliu dinc gebeten werden. » DW, vol. V, p. 414, 9 – 415, 1 ; trad. ibid., p. 542. 47 Hie solt dû mich wol merken und rehte verstân, ob dû maht, daz got in sînem êrsten êwigen anblicke – ob wir einen êrsten anblik dâ nemen solten –, alliu dinc anesach, als sie beschehen solten, und sach in dem selben anblicke… daz minste gebet und guote werk, daz ieman solte tuon, und sach ane welhez gebet und andâht er erhoeren wolte oder solte ; er sach, daz dû in morgen wilt mit ernste aneruofen und biten, und daz aneruofen und gebet enwil got niht morgen erhoeren, wan er hât ez erhoeret in sîner êwicheit, ê dû ie mensche würde. Enist aber dîn gebet niht endelich und âne ernst, sô enwil dir got niht nû versagen, wan er hât dir in sîner êwicheit versaget. Und alsô hât got in sînem êrsten êwigen anblicke alliu dinc anegesehen, und got würket nihtes niht von niuwem, wan ez ist allez ein vorgewürket dinc. Und alsô stât got alle zît in sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und enist doch dar umbe der liute gebet und guotiu werk niht verlorn. » DW, vol. V, p. 415, 1 – 416, 6 ; trad. ibid., p. 542. 48 Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 165. 49 Cf. F. UTZ, Bittet, und ihr werdet empfangen, Freiburg 1940, p. 33. 50 Cf. PFEIL, Die Frage, p. 13. 51 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 64. 52 THOMAS D’AQUIN, Summa theologiae I 9, 1 en relation avec II/II 83. 53 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58. 54 Cf. déjà Origène ; à ce propos W. GESSEL, Die Theologie des Gebetes nach De Oratione von Origenes, Paderborn 1975, surtout p. 160-171. Cf. concernant Thomas L. J. ELDERS, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Pers- pektive, IIe partie, Salzburg 1987, p. 264 sq. 55 Cf. THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, III 96. 56 Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, Leibniz’ Auffassung des menschlichen Verstandes intellectus, Berlin 1992, p. 126-129. 57 . W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes, p. 75 sq. 58 Je ne suis pas de l’avis de O. LANGER, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit, München/Zürich 1987, p. 207, qui croit que Eckhart donne ces conditions ontologiques comme justification de son rejet de la prière de supplication. 59 E. BRUNNER, Dogmatik, vol. III, Zürich 1960, p. 368 ; cf. A. de QUERVAIN, Das Gebet, p. 55. Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 11. 60 BRUNNER, Dogmatik, vol. III, p. 368. – Cf. G. EBELING, Wort und Glaube, vol. III, Tübingen 1975, p. 421. 61 Cf. à ce propos P. HENRY, Das Problem der Persönlichkeit Gottes in der Philosophie Plotins », dans Jahres- und Tagungsbericht der Görres-Gesellschaft 1955, Köln 1956, p. 50. 62 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 189-197. 63 .K. JASPERS, Philosophie, vol. III Metaphysik, Berlin 4e éd. 1973, p. 126. 64 Ibid., p. 127. 65 Ibid. 66 . Ibid., p. 166 ; cf. p. 200. 67 Ibid., p. 166. 68 K. JASPERS, Philosophie, vol. II Existenzerhellung, Berlin 4e éd. 1973, p. 315. 69 Ibid., p. 316 ; cf. IDEM, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Darmstadt 3e éd. 1984, p. 220. 70 Cf. C. U. HOMMEL, Chiffer und Dogma. Vom Verhältnis der Philosophie zur Religion bei Karl Jaspers, Zürich 1968, p. 117 sq. 71 K. JASPERS, Schelling. Größe und Verhängnis, München 1955, p. 184. 72 K. JASPERS, Nachlaß zur Philosophischen Logik, éd. H. Saner/M. Hänggi, München 1991, p. 19. 73 . K. JASPERS, Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung », dans Philosophie und christliche Existenz. Festschrift für H. Barth zum 70. Geburtstag, éd. G. Huber, Basel 1960, p. 1-92, ici p. 75. 74 . G. LOHFINK, Das Bittgebet, p. 25. 75 . Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, Der absolut transzendente Gott. Negative Theologie bei Karl Jaspers ? » dans Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers- Gesellschaft, 5 1992 p. 24-47. 76 METZ, Voraussetzungen des Betens », p. 129. 77 H. BREMOND, Das wesentliche Gebet, Regensburg 1959, p. 28. 78 Cf. W. SCHÜßLER, Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Frankfurt/M. 1988, p. 155-175. 79 . P. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, Stuttgart 2e éd. 1956, p. 283. – BRÜMMER, Was tun wir ?, p. 76, par contre, paraît vouloir situer la personnalité de Dieu justement au niveau de la personnalité humaine. 80 . TILLICH, ibid., vol. I, p. 282. Cf. également IDEM, Werke, vol. V, p. 182 Der Gott, der eine Person ist, wird transzendiert von dem Gott, der das Person-Sein selbst ist, Grund und Abgrund jedes Personseins. » Cf. à ce propos N. ERNST, Die Tiefe des Seins. Eine Untersuchung zum Ort der analogia entis im Denken Paul Tillichs, St. Ottilien 1988, p. 157-160. 81 P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. VIII, Stuttgart 1970, p. 141. 82 Ainsi par exemple THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, I 29. 83 C’est justement ce que Boèce exprime dans les formules terminales de son œuvre Consolatio philosophiae Quae cum ita sint, manet intemerata mortalibus arbitrii libertas, nec iniquae leges solutis omni necessitate voluntatibus praemia poenasque proponunt. Manet etiam spectator desuper cunctorum praescius deus, visionisque eius praesens semper aeternitas cum nostrorum actuum futura qualitate concurrit bonis praemia, malis supplicia dispensans. Nec frustra sunt in deo positae spes precesque, quae cum rectae sunt, inefficaces esse non possunt. » V 6 [finis]. 84 Contre le Dieu soi-disant statique est dirigée – comme chacun sait – la critique de A. N. WHITEHEAD cf. Process and reality, ed. D. R. Griffin/D. W. Sherburne, New York 1978, p. 346. 85 . SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58. 86 ARISTOTE, Metaph. XII 7, 1072 b 26-30. 87 PFEIL, Die Frage, p. 12. – Cf. également LISKE, Kann Gott reale Beziehungen zu den Geschöpfen haben ? Logisch-theologische Betrachtungen im Anschluß an Thomas von Aquin », dans Theologie und Philosophie, 68 1993 p. 208- 228, ici p. 222 cf. note 29 So assoziiert man mit Nichtprozessualität Erstarrung und Leblosigkeit, statt zu sehen, daß in ihr gerade die höchste, weil vom ersten Moment an vollendete Tätigkeit bestehen kann ». 88 . Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 280. 89 . PASCAL, Memorial, dans Œuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, p. 554. 90 M. SCHELER, Gesammelte Werke, éd. Maria Scheler, Bern 1954 sqq., vol. V, p. 130. 91 TILLICH, Werke, vol. V, p. 184. 92 Ibid., vol. V, p. 183. – La philosophie du sujet moderne a du mal avec cette formule-là parce qu’ici, on ne voit plus que l’être et la personne sont des notions compatibles. Cf. à ce propos J. HIRSCHBERGER, Seinsmetaphysik und Person », dans Das Personverständnis in der Pädagogik und ihren Nachbarwissenschaften. 1. Teil eines Kongreßberichtes, éd. J. Speck, Münster 1966, p. 20-32. 93 Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 247 Der Konflikt zwischen Konkretheit und Unbedingtheit des religiösen Anliegens ist aktuell, wo immer Gott erfahren und diese Erfahrung ausgedrückt wird, vom primitiven Gebet bis zum kompliziertesten theologischen System ». 94 Cf. TILLICH, Werke, vol. V, p. 219 Haben wir nur das Element des Unbedingten, so ist keine Beziehung zu Gott möglich. Bleibt nur die Ich-Du-Beziehung,… so verlieren wir das Element des Göttlichen, des Unbedingten ». Cf. également SUDBRACK, article Gebet », dans Sacramentum Mundi, vol. II, Freiburg 1968, p. 158-174, ici p. 167 de page Pour citer cet article Référence papier Werner Schüßler, Philosophie de la prière », Revue des sciences religieuses, 84/3 2010, 341-357. Référence électronique Werner Schüßler, Philosophie de la prière », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/3 2010, mis en ligne le 12 novembre 2015, consulté le 26 août 2022. URL ; DOI de page

ChloéLelong. " Olivier peut-il se passer de Roland ? Remarques sur le devenir de l'éternel second dans les récits de la materia di Spagna ". M. Possamaï-Perez et J.-R. Valette. Chanter de Geste. L'art épique et son rayonnement. Mélanges en l'honneur de Jean-Claude Vallecalle., Champion, pp.241-257, 2013. halshs-01018407

3. De Dieu est mort » Nietzsche à L'existentialisme est un humanisme » Sartre Selon Nietzsche 1844-1900, la religion fait partie de ces idoles » que les hommes ont fabriquées pour tenter de conjurer leurs angoisses ou pour donner un sens à leur existence. Mais l’homme ne deviendra libre qu’en assumant sa condition d’homme, et en créant lui-même ses propres valeurs. Il écrit dans Aurore Un beau jour, il conquiert soudain sa nouvelle pensée, et le bonheur que suscite une vaste hypothèse personnelle embrassant le monde et l’existence envahit sa conscience avec une telle violence qu’il n’ose pas se croire le créateur d’une telle félicité et qu’il en attribue la cause à son dieu, et même la cause de la cause de cette nouvelle pensée ». La mort de Dieu, annoncée par Zarathoustra Ainsi parlait Zarathoustra est également évoquée dans Le Gai savoir Le plus grand des événements récents – la "mort de Dieu", le fait, autrement dit, que la foi dans le dieu chrétien a été dépouillée de sa plausibilité – commence déjà à jeter ses premières ombres sur l’Europe ». Il ajoute De fait, nous autres philosophes, "libres esprits", apprenant que "l’ancien Dieu est mort", nous nous sentons illuminés comme par une nouvelle aurore ; notre cœur déborde de gratitude, d’étonnement, de pressentiment et d’attente… » Disparaissent en même temps que Dieu les valeurs de la morale véhiculées par la religion ; il est nécessaire, pour comprendre la pensée de Nietzsche, d’établir un lien entre la mort de Dieu et l’émergence du nihilisme. Dieu a toujours été un extraordinaire pourvoyeur de sens », comme le dit encore Alain Renaut ; si Dieu disparaît, ce sens » disparaît en même temps, et il ne reste plus rien » nihil signifie rien » des valeurs et de la morale transmises par la religion. Il n’est donc pas étonnant que les hommes, désorientés, se tournent vers de nouvelles formes de spiritualité. Sartre 1905-1980 défend, dans L’existentialisme est un humanisme 1946, un existentialisme athée », après avoir expliqué pourquoi, selon lui, l’existentialisme chrétien, représenté alors par Gabriel Marcel, n’était pas tenable. Sartre déclare, pour défendre l’existentialisme athée dont il se réclame, que si Dieu n’existe pas », l’homme, lui, existe ; et chez cet homme, l’existence précède l’essence » cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après ». À sa naissance, l’homme n’est rien. Il ne deviendra homme qu’en se construisant comme tel Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir ». Ainsi, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait ». Mais se faire ou se choisir, c’est également faire et choisir, parce que précisément l’homme est homme, pour tous les autres hommes Choisir ceci ou cela, c’est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal ; ce que nous choisissons, c’est toujours le bien, et rien ne peut être bon pour nous sans l’être pour tous ». Ainsi, explique Sartre, l’homme, lorsqu’il conçoit sa propre morale, la conçoit pour les autres. La morale humaine décrite par Sartre a par conséquent une vocation universelle, à l’instar de la morale religieuse. Il ne s’agit pas, dans l’optique sartrienne, de créer une morale seulement individuelle. HyPdt.

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l homme peut il se passer de religion